Em ensaio, o teórico político estadunidense Fredric Jameson lembra que a revolução deve ser vista como um processo contínuo e não um evento pontual. O socialismo deve enfrentar a realidade antiutópica, enquanto novas formas de marxismo surgem em resposta à globalização, agora fortemente influenciadas pela cultura.
Por: Por Fredric Jameson, no MROnline | Tradução: Glauco Faria | Imagem: HQ “The Red Virgin and the Vision of Utopia”, do casal Mary e Bryan Talbot
O marxismo é a ciência do capitalismo, ou melhor, para dar profundidade a ambos os termos, é a ciência das contradições inerentes ao capitalismo. Isso significa, por um lado, que é incoerente celebrar a “morte do marxismo” ao mesmo tempo em que se anuncia o triunfo definitivo do capitalismo e do mercado. O último parece ser um presságio de um futuro seguro para o primeiro, deixando de lado a questão de quão “definitivo” seu triunfo poderia ser. Por outro lado, as “contradições” do capitalismo não são uma dissolução interna sem forma, mas relativamente legais e regulares, e sujeitas pelo menos à teorização após o fato. Por exemplo, em qualquer momento do capitalismo, o espaço que ele controla acabará ficando supersaturado com as mercadorias que ele é tecnicamente capaz de produzir. Essa crise é então sistêmica.
No entanto, o capitalismo não é apenas um sistema ou modo de produção, ele é o modo de produção mais elástico e adaptável que surgiu até agora na história humana e já superou essas crises cíclicas. Ele conseguiu isso por meio de duas estratégias básicas: a expansão do sistema e a produção de tipos radicalmente novos de mercadorias.
A expansão do sistema. O capitalismo sempre teve um centro, recentemente a hegemonia dos Estados Unidos e anteriormente a da Inglaterra. Cada novo centro é espacialmente maior e mais abrangente do que os centros anteriores e, portanto, abre um território mais amplo para a mercantilização em geral e para novos mercados e novos produtos. De acordo com uma versão um pouco diferente da narrativa histórica, podemos falar de um momento nacional do capitalismo que surgiu a partir da revolução industrial do século XVIII. Esse primeiro momento é aquele que o próprio Marx vivenciou e teorizou, embora de forma profética. Ele foi seguido, no final do século XIX, pelo momento do imperialismo, no qual os limites dos mercados nacionais foram rompidos e um tipo de sistema colonial mundial foi estabelecido. Finalmente, após a Segunda Guerra Mundial e em nossa época atual, o antigo sistema imperial foi desmantelado e um novo “sistema mundial” foi estabelecido em seu lugar, dominado pelas chamadas corporações multinacionais. Esse momento atual de um capitalismo “multinacional” está equilibrado de forma incômoda (após o desaparecimento da União Soviética) entre os três centros da Europa, os Estados Unidos e o Japão, cada um com seu imenso interior de estados satélites. Esse terceiro momento, cujos estágios convulsivos de surgimento não foram realmente concluídos até o final da Guerra Fria (se é que foram concluídos), é claramente muito mais “global” do que a era anterior do imperialismo. Com a “desregulamentação” (por assim dizer) das imensas áreas da Índia, do Brasil e da Europa Oriental, há um escopo para a penetração do capital e do mercado qualitativamente maior do que nos estágios anteriores do capitalismo. Será que isso deve ser considerado a realização definitiva do que Marx profetizou como o mercado mundial e, portanto, o estágio final do capitalismo – incluindo, entre outras coisas, “a mercantilização universal da força de trabalho”? É de se duvidar. As dinâmicas internas de classe do novo momento mal tiveram tempo de se desenvolver, em especial o surgimento de novas formas de organização do trabalho e de luta política adequadas à escala em que a “globalização” transformou o mundo dos negócios.
A produção de tipos radicalmente novos de mercadorias. Há um segundo requisito para superar as crises sistêmicas: ou seja, o recurso a inovações e até mesmo a “revoluções” na tecnologia. Ernest Mandel faz com que essas mudanças coincidam com os estágios que acabamos de descrever: a tecnologia a vapor para o momento do capitalismo nacional; a eletricidade e o motor de combustão para o momento do imperialismo; a energia atômica e a cibernética para o nosso próprio momento de capitalismo multinacional e globalização, que alguns chamam de pós-modernidade. Essas tecnologias produzem novos tipos de mercadorias e são fundamentais para a abertura de novos espaços mundiais, “encolhendo” o globo e reorganizando o capitalismo de acordo com uma nova escala. É nesse sentido que as caracterizações do capitalismo tardio em termos de informação ou cibernética são apropriadas (e muito reveladoras do ponto de vista cultural), mas precisam ser reacopladas à dinâmica econômica da qual tendem a ser facilmente separadas, retórica, intelectual e ideologicamente.
Se as linhas gerais dessa periodização do capital forem aceitas, fica imediatamente evidente que os vários “pós-marxismos”, em especial o de Bernstein, na virada do século passado, ou o pós-estruturalismo, na década de 1980, juntamente com sua suposta “crise” ou “morte” do marxismo, foram simultâneos precisamente aos momentos em que o capitalismo foi reestruturado e prodigiosamente ampliado. E esses, por sua vez, foram seguidos por vários projetos teóricos do marxismo mais moderno – ou, de fato, em nosso tempo, pós-moderno – tentando teorizar as novas e inesperadas dimensões assumidas por seu objeto de estudo tradicional, o capitalismo como tal.
Segunda tese
O socialismo como uma visão de liberdade – liberdade de restrições econômicas e materiais indesejadas e evitáveis, liberdade para a práxis coletiva – está ameaçado em nosso tempo em dois níveis ideológicos ao mesmo tempo: o da “luta discursiva” (nas palavras de Stuart Hall) em uma discussão com o Thatcherismo mundial sobre o sistema de mercado; e o que joga com ansiedades e medos de mudança antiutópicos ainda mais profundos. Os dois níveis claramente se implicam reciprocamente, enquanto o argumento do mercado pressupõe um conjunto de pontos de vista sobre a natureza humana que a visão antiutópica então ensaia de forma mais apocalíptica e libidinal.
A luta discursiva (em oposição ao conflito ideológico direto) é bem-sucedida por meio do descrédito de suas alternativas e por tornar inominável toda uma série de tópicos temáticos. Ela apela para a trivialização, a ingenuidade, o interesse material, a “experiência”, o medo político e as lições históricas como “bases” para deslegitimar decisivamente possibilidades antes sérias como nacionalização, regulamentação, gastos com déficit, keynesianismo, planejamento, proteção das indústrias nacionais, rede de segurança e, por fim, o próprio estado de bem-estar social. Identificar esse último com o socialismo permite que a retórica do mercado obtenha uma vitória dupla sobre os liberais (no uso nos EUA, como em “liberais do New Deal”) e também sobre a esquerda. Assim, a esquerda se encontra hoje na posição de ter de defender o grande governo e o estado de bem-estar social, algo que suas tradições elaboradas e sofisticadas de crítica à social-democracia tornam embaraçoso fazer sem uma compreensão mais dialética da história do que grande parte dessa esquerda possui. Em particular, é desejável recuperar algum senso da maneira como as situações históricas mudam e as respostas políticas e estratégicas apropriadas junto com elas. Mas isso também exige um engajamento com o chamado fim da história, ou seja, a a-historicidade fundamental do pós-moderno em geral.
Enquanto isso, as ansiedades associadas à utopia, que surgem do medo de que tudo o que compõe nossa identidade atual e nossos hábitos e formas atuais de gratificação libidinal desapareçam sob alguma nova dispensação social, alguma mudança radical na ordem social, são agora muito mais facilmente mobilizáveis do que em outros momentos do passado recente. Evidentemente, pelo menos na metade mais rica do mundo e não apenas nos estratos dominantes, a esperança de mudança das pessoas destituídas no período moderno foi substituída pelo terror da perda. Essas ansiedades antiutópicas precisam ser abordadas de frente, em uma espécie de diagnóstico e terapia cultural, e não evitadas por meio do consentimento com essa ou aquela característica do argumento e da retórica do mercado geral. Todos os argumentos sobre a natureza humana – que é basicamente boa e cooperativa, ou que é má e agressiva e exige a domesticação do mercado, se não do Leviatã – são “humanistas” e ideológicos (como nos ensinou Althusser) e devem ser substituídos pela perspectiva da mudança radical e do projeto coletivo. Enquanto isso, a esquerda precisa defender agressivamente o grande governo e o estado de bem-estar social, e atacar continuamente a retórica do mercado com base no registro histórico da destrutividade do livre mercado (como Polyani teorizou e a Europa Oriental demonstra).
Terceira tese
Mas tais argumentos, por sua vez, pressupõem a tomada de uma posição sobre o que é certamente o conceito central em qualquer “unidade de teoria e prática” marxiana, a saber, a própria Revolução. Esse é o caso, porque é a insustentabilidade desse conceito que é a principal exibição no arsenal pós ou antimarxista. A defesa desse conceito, entretanto, requer uma série de preparativos preliminares: em particular, precisamos abandonar à iconologia tudo o que sugere que a revolução é um momento pontual em vez de um processo elaborado e complexo. Por exemplo, muitas das nossas imagens icônicas mais queridas das várias revoluções históricas, como a tomada do Palácio de Inverno e o Juramento da Quadra de Tênis, precisam ser deixadas de lado.
A revolução social não é um momento no tempo, mas pode ser afirmada em termos da necessidade de mudança em um sistema sincrônico, no qual tudo se mantém unido e está inter-relacionado com tudo o mais. Esse sistema, então, exige um tipo de mudança sistêmica absoluta, em vez de uma “reforma” fragmentada, que acaba sendo o que, no sentido pejorativo, é “utópico”, ou seja, ilusório, inviável. Isso quer dizer que o sistema exige a visão ideológica de uma alternativa social radical à ordem social existente, algo que não pode mais ser dado como certo ou herdado, sob o estado da luta discursiva atual, mas que exige reinvenção. O fundamentalismo religioso (seja ele islâmico, cristão ou hindu), que alega oferecer uma alternativa radical ao consumismo e ao “estilo de vida americano”, só se torna significativo quando as alternativas tradicionais da esquerda e, em particular, as grandes tradições revolucionárias do marxismo e do comunismo, de repente parecem indisponíveis.
Devemos imaginar a revolução – como algo que é tanto um processo quanto o desfazimento de um sistema sincrônico – como um conjunto de demandas que pode ser desencadeado por um evento pontual ou político, como uma vitória da esquerda em uma luta eleitoral ou o desmantelamento da autoridade colonial, mas que depois assume a forma de uma difusão e radicalização popular cada vez mais ampla. Essas ondas de novas demandas populares, que emergem de camadas cada vez mais profundas da população até então silenciada e carente, radicalizam até mesmo um governo ostensivamente de esquerda e forçam transformações cada vez mais decisivas no Estado. A nação (mas, em nosso tempo, o mundo também) é então polarizada da forma dicotômica clássica, na qual todos, mesmo que relutantemente, devem tomar partido. A questão da violência é então necessariamente colocada: se o processo não for de fato uma revolução social, ele não precisa necessariamente ser acompanhado de violência. Mas se for, então o lado anteriormente dominante da dicotomia terá, necessariamente, que recorrer à resistência violenta e, somente nesse sentido, a violência (por mais indesejável que seja) é o sinal externo ou sintoma visível de que um processo genuinamente revolucionário social está em andamento.
A questão mais básica levantada aqui não é, portanto, se o conceito de revolução ainda é viável, mas sim o de autonomia nacional. Devemos nos perguntar se, no sistema mundial atual, é possível para qualquer segmento de seções integradas se desacoplar e se desvincular (para usar o termo de Samir Amin) e então buscar um tipo diferente de desenvolvimento social e um tipo radicalmente diferente de projeto coletivo.
Quarta tese
O colapso da União Soviética não se deveu ao fracasso do comunismo, mas sim ao sucesso do comunismo, desde que se entenda esse último, como o Ocidente geralmente faz, como uma mera estratégia de modernização. Pois foi por meio da rápida modernização que se pensou, até quinze anos atrás, que a União Soviética praticamente alcançou o Ocidente (uma perspectiva oficialmente provocadora de ansiedade da qual quase não nos lembramos mais).
Três outras proposições precisam ser afirmadas em relação ao colapso da União Soviética. A primeira é que a desintegração social e política interna é parte de um padrão mundial mais amplo na década de 1980 que envolveu em uma corrupção estrutural tanto o Ocidente (Reaganismo e Thatcherismo, outras formas paralelas na Itália e na França) quanto os países árabes (o que Hisham Sharabi chama de “neopatriarcado”). Seria errôneo explicar a causa dessa corrupção estrutural em termos morais, pois ela se origina de um processo social essencialmente material de acumulação de riqueza improdutiva nas camadas mais altas dessas sociedades. Ficou claro que essa estagnação está intimamente relacionada ao que tem sido conhecido como capital financeiro, pois ele se distancia e se afasta de sua origem na produção. Giovanni Arrighi demonstrou que os vários momentos do capital parecem conhecer um estágio final em que a produção passa para a especulação, em que o valor se separa de sua origem na produção e é trocado de forma mais abstrata (algo que também tem suas consequências culturais).
Também deve ser enfatizado que categorias como eficiência, produtividade e solvência fiscal são comparativas, ou seja, suas consequências entram em jogo apenas em um campo no qual vários fenômenos desiguais estão competindo. A técnica mais eficiente e produtiva expulsa máquinas e instalações mais antigas somente quando estas últimas entram em seu campo de força e, assim, oferecem ou são desafiadas a competir.
Isso nos leva ao terceiro ponto, ou seja, que a União Soviética “tornou-se” ineficiente e entrou em colapso quando tentou se integrar a um sistema mundial que estava passando do estágio de modernização para o de pós-modernidade, um sistema que, por suas novas regras de operação, estava funcionando a uma taxa de “produtividade” incomparavelmente mais alta do que qualquer coisa dentro da esfera soviética. Impulsionada por motivos culturais (consumismo, novas tecnologias de informação etc.), atraída pela concorrência militar-tecnológica calculada, pelo engodo da dívida e pela intensificação das formas de coexistência comercial, a sociedade soviética entrou em um elemento no qual não poderia sobreviver. Pode-se afirmar que a União Soviética e seus satélites, até então isolados em sua própria área de pressão específica, como se estivessem sob uma cúpula geodésica ideológica e socioeconômica, agora começaram a abrir imprudentemente as comportas sem os trajes espaciais preparados e, assim, permitiram que eles próprios e suas instituições fossem submetidos às pressões infinitamente mais intensas, características do mundo exterior. O resultado pode ser imaginado como comparável ao que as pressões da explosão fizeram às estruturas frágeis nas imediações da primeira bomba atômica; ou ao peso grotesco e deformador da pressão da água no fundo do mar sobre organismos desprotegidos desenvolvidos para o ar superior. Na verdade, esse resultado confirma a advertência presciente de Wallerstein de que o bloco soviético, apesar de sua importância, não constituía um sistema alternativo ao capitalismo, mas apenas um espaço ou zona antissistêmica dentro dele, que agora foi evidentemente destruído, com apenas alguns bolsões sobreviventes nos quais vários experimentos socialistas ainda podem continuar.
Quinta tese
Os marxismos (os movimentos políticos, bem como as formas de resistência intelectual e teórica) que emergem do atual sistema de capitalismo tardio, da pós-modernidade, do terceiro estágio do capitalismo informacional ou multinacional de Mandel, serão necessariamente distintos daqueles que se desenvolveram durante o período moderno, o segundo estágio, a era do imperialismo. Terão uma relação radicalmente diferente com a globalização e também, em contraste com os marxismos anteriores, parecerão ter um caráter mais cultural, baseando-se fundamentalmente nos fenômenos até então conhecidos como reificação de mercadorias e consumismo.
A crescente importância da cultura tanto para o político quanto para o econômico não é uma consequência da separação ou diferenciação tendencial desses domínios, mas sim da saturação e penetração mais universal da própria mercantilização, que agora conseguiu colonizar grandes zonas dessa área cultural até então protegida dela e, na verdade, na maior parte das vezes hostil e inconsistente com sua lógica. O fato de que a cultura hoje se tornou em grande parte um negócio tem como consequência que a maior parte do que costumava ser considerado especificamente econômico e comercial também se tornou cultural, uma caracterização sob a qual os vários diagnósticos da chamada sociedade da imagem ou do consumismo precisam ser incluídos.
E, de uma forma mais geral, o marxismo tem uma vantagem teórica nessa análise, a saber, que sua concepção de mercantilização é estrutural e não moralizante. A paixão moral gera ação política, mas apenas do tipo mais efêmero, rapidamente absorvida e recontida e pouco inclinada a compartilhar suas questões e tópicos específicos com outros movimentos. Mas é somente por meio dessa fusão e construção que os movimentos políticos podem se desenvolver e se tornar mais amplos. De fato, sinto-me tentado a argumentar o contrário, que uma política moralizadora tende a se desenvolver quando uma cognição estrutural e um mapeamento da sociedade são bloqueados. A influência do religioso e do étnico hoje deve ser entendida como uma raiva pela percepção do fracasso do socialismo e uma tentativa desesperada e cega de preencher esse vácuo com novas motivações.
Quanto ao consumismo, pode-se esperar que ele tenha sido tão significativo historicamente quanto foi necessário para a sociedade humana passar pela experiência do consumismo como um modo de vida, nem que seja para escolher mais conscientemente algo radicalmente diferente em seu lugar. Mas, para a maior parte do mundo, os vícios do consumismo não estarão objetivamente disponíveis; então, parece possível que o diagnóstico presciente da teoria radical da década de 1960 – de que o capitalismo era, em si mesmo, uma força revolucionária na forma como produzia novas necessidades e desejos que o sistema não podia satisfazer – agora encontrará sua realização na escala global do novo sistema mundial.
Em um nível teórico, pode-se sugerir que as questões atualmente urgentes do desemprego estrutural permanente, da especulação financeira e dos movimentos de capital ingovernáveis, da sociedade da imagem, estão todas profundamente inter-relacionadas no nível do que poderia ser chamado de sua falta de conteúdo, sua abstração (em oposição ao que outra época poderia ter chamado de sua “alienação”). O nível mais paradoxal da dialética é encontrado quando nos juntamos às questões de globalização e informatização. Há um dilema aparentemente intransigente quando as possibilidades políticas e ideológicas das novas redes mundiais (tanto na esquerda quanto nos negócios ou na direita) são combinadas com a perda de autonomia no sistema mundial atual e com a impossibilidade de qualquer área nacional ou regional alcançar sua própria autonomia e subsistência ou se desvincular ou desacoplar do mercado mundial. Os intelectuais não conseguem encontrar uma maneira de atravessar essa passagem pelo simples fato de pensar. É o amadurecimento das contradições estruturais na realidade que produz a antecipação de novas possibilidades: no entanto, podemos pelo menos manter esse dilema vivo “agarrando-nos ao negativo”, como Hegel poderia ter dito, mantendo vivo aquele lugar do qual se pode esperar que o novo surja inesperadamente.
Publicado originalmente em: https://outraspalavras.net/crise-civilizatoria/cinco-teses-sobre-o-marxismo-realmente-existente/
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