Para superar o capitalismo é preciso ultrapassar os limites da gramática liberal. Temos que abandonar as ideias de igualdade e de crise como movimento fundamental para recompor a disputa política no século XXI — e isso deve ser orientada pelo desafio existencial da guerra climática.
Por: Monica Stival | Crédito Foto: Mídia Ninja. Antes da caminhada, está prevista uma oficina de cartazes e aula pública com o historiador Michael Baré Tikuna, liderança da Aldeia Maracanã.
Aesquerda está prestes a perder a disputa pelo século XXI por insistir em defender o vocabulário do século XX. A gramática que herdamos do liberalismo – a igualdade como horizonte, a crise como diagnóstico, a representação como medida da democracia – foi essencial para conquistas decisivas: direitos trabalhistas, sufrágio universal, proteção social mínima. Mas é insuficiente, e em parte já é contraproducente, diante do problema existencial que define nossa época: a guerra climática.
Este artigo propõe uma tese que pode soar contraintuitiva: a chave para enfrentar a catástrofe ecológica não é a igualdade, mas o conflito. Mais precisamente, a recuperação da democracia como espaço aberto de disputa entre projetos antagônicos de mundo, irredutíveis a um terreno comum. Vou apresentar duas das principais formulações contemporâneas da esquerda como exemplos de formulações que, apesar das melhores intenções, perpetuam o vocabulário liberal que precisamos superar. São elas o comunismo do decrescimento de Kohei Saito e a defesa da democracia igualitária de Wendy Brown. Mostro ainda que a tríade da Revolução Francesa perdeu seu pilar coletivo, a fraternidade. A partir desse quadro, defendo que precisamos passar de uma democracia liberal a uma democracia solidária.
O equívoco da igualdade
“Achave para a sobrevivência é a igualdade”, afirma o filósofo japonês Kohei Saito em O Capital no Antropoceno, livro que se tornou referência do ecossocialismo.
“A igualdade política é a base da democracia”, afirma a teórica estadunidense Wendy Brown em Nas ruínas do neoliberalismo, um dos diagnósticos mais influentes da economia política atual.
As duas afirmações soam evidentes. Entretanto, quero argumentar em sentido contrário.
É chocante que um livro inteiro dedicado à questão ecológica por um marxista como Saito não tenha uma única passagem que desenvolva o sentido político e a função da luta de classes na ecopolítica, entendida aqui como a disputa pelo destino político e material do planeta. Toda a discussão de Saito gira em torno de avaliar o grau de produtivismo em Marx e a virada que o teria levado a discutir, segundo ele, um “comunismo do decrescimento” nos últimos quinze anos de vida. Desse modo, a discussão proposta por Saito gira em torno do sentido positivo ou negativo do processo econômico de produção, e abstrai completamente o elemento fundamental de qualquer avaliação a respeito: a constituição, a permanência e a abolição da divisão de classes. Sem este foco, Saito acaba defendendo valores liberais para supostamente superar a estrutura da economia política capitalista.
É verdade que ele finaliza o livro com a sugestão de uma luta “contra os 1% ultrarricos que nos controlam”. Mas as relações de exploração e expropriação não são perpetuadas apenas por um por cento. São perpetuadas por uma classe muito maior de capitalistas e, sobretudo, por uma ideologia capaz de acomodar todos sob uma unidade política abstrata – no limite, a Humanidade, esse correlato universal do indivíduo, do que falarei adiante. É a essa ideologia que a esquerda faz apelo, contraditoriamente, quando supõe que basta chamar as pessoas à razão ou apelar para algum senso de justiça “inato” para convencê-las do problema e encaminhar soluções pactuadas. É como se o apelo à razão fosse o meio para a superação da condição ecológica atual.
Sem uma ecopolítica fundada no conflito, resta apenas o iluminismo humanitário como aposta para superar o capitalismo. Não tenho nada contra a preocupação com os limites ecológicos da produção; ela é legítima e urgente. O que contesto é a via voluntarista. Na perspectiva de Saito, seria viável pensar que “as pessoas dos países desenvolvidos devem decidir voluntariamente quais são os itens desnecessários, parar de produzi-los e, mesmo em relação àqueles que serão produzidos, a quantidade deles”. Como ninguém havia pensado nisso? Talvez tenha nos faltado propor… e delegar a decisão sobre os produtos aceitáveis às pessoas dos países desenvolvidos. A escolha voluntária pelo autocontrole seria, na visão de Saito, uma decisão ética, uma “liberdade boa”.
É aqui que Saito encontra Brown. A definição de democracia pela noção de igualdade é uma armadilha teórica com consequências práticas significativas. É evidente que a ideia teve uma função política e social fundamental. Direitos trabalhistas, proteção social, algum acesso a saúde e educação, sufrágio universal são conquistas que custaram muita luta e muitas vidas. A função dos ideais de liberdade e igualdade no capitalismo liberal foi alargar a proteção social pelo Estado o máximo possível e, com isso, estreitar a margem da liberalização econômica. Esse movimento fluido de alargamento e retração, descrito por Karl Polanyi como o duplo movimento da sociedade moderna, ordenou a dinâmica social dos últimos dois séculos.
Porém, Brown supõe que há uma oposição entre neoliberalismo e sociedade, e que esta última seria portadora natural de justiça igualitária. O neoliberalismo atacaria a sociedade, segundo Brown, na medida em que esta seria orientada por um valor de justiça essencialmente igualitária. Mas por que a sociedade seria intrinsecamente justa? A razão humana implicaria equidade? Nada na história concreta indica que algo como justiça igualitária seja um valor compartilhado pelo simples fato da razão. Justiça, aliás, é uma medida ideal entre diferenças. Onde há igualdade não há necessidade de direito. As regras existem porque existem diferenças, disputas e conflitos.
Aqui está o ponto crucial. A demanda por igualdade restringe em parte a desigualdade no interior do capitalismo, mas funciona como contrapeso que esconde a necessidade de transformar o regime que a produz. Quando muito, redistribui os frutos de um sistema destrutivo. Hoje, esse regime não apenas produz desigualdades; ele conduz a humanidade a uma catástrofe existencial. Lutar por igualdade dentro dele equivale a disputar quem terá um quinhão maior do mesmo modo de vida que está nos levando à extinção. Por isso, não podemos mais nos contentar com essa gramática e seus avanços conjunturais.
A expansão de direitos políticos e sociais – o que se pode designar como o polo político do liberalismo – foi essencial até aqui para garantir condições mínimas de dignidade. Porém, esse mesmo processo de conquista de direitos não vai superar o modelo do qual é componente essencial. A ideia de igualdade serve para enfrentar e diminuir violências na sociedade capitalista, mas não resolve o problema existencial colocado pela guerra ecológica. A luta por direitos nos marcos liberais é, conceitual e historicamente, parte da estrutura social moderna, composta pela dinâmica econômica capitalista e pela regulação político-jurídica liberal como dois lados da mesma moeda.
Ao recusar criticamente os ideais de liberdade e igualdade definidos como “direito natural” do indivíduo – esta abstração moderna –, o que podemos reivindicar a fim de aprofundar conquistas conjunturais e ao mesmo tempo orientar a vida social a uma condição ecologicamente viável?
A tríade desfeita
“Liberdade, igualdade, fraternidade”.
O lema que se impõe à sociedade política desde o final do século XVIII e início do XIX é, evidentemente, contemporâneo da Revolução Industrial. A tríade deu contornos políticos e morais à Revolução Francesa posteriormente, já que o levante teve fundamentalmente caráter econômico, sendo produto da exploração e da dominação monárquicas. Reivindicado como base do liberalismo político, esse lema é propriamente estabelecido apenas em 1848, na Constituição francesa, recuperando a noção de indivíduo da tradição jusnaturalista dos séculos XVII e XVIII (jusnaturalismo clássico).
Acontece que essa tradição jusnaturalista estabelecia o que o filósofo canadense C. B. Macpherson chamou de “individualismo possessivo”; em linhas gerais, a ideia de que cada pessoa é proprietária de si mesma e de suas capacidades, e a sociedade é a soma de proprietários em concorrência. O indivíduo era dotado de “direitos naturais” que funcionavam como limite ao poder ilimitado do Estado absoluto. Com o fim das monarquias e a “invenção da democracia” – expressão de Claude Lefort para descrever a transição do poder corporificado no rei para o “lugar vazio” do poder democrático moderno –, a reedição desse modelo de direitos individuais trouxe consigo a armadilha social do nosso período: o indivíduo como limite ao poder do Estado serviu muito bem à constituição do capitalismo de livre mercado. Não é por acaso que o ideal de Estado mínimo acompanha o capitalismo liberal desde o início. A ele se contrapõe a intenção de igualdade e liberdade como limitação interna dos excessos de poder.
Está instalado assim o jogo histórico de alargamento e restrição entre a ênfase político-social e a ênfase econômica. Por exemplo, de um lado, os avanços da socialdemocracia na conquista de direitos trabalhistas e sociais; de outro, a posterior restrição dessas conquistas pelo neoliberalismo. Como se sabe, a radicalização do liberalismo econômico ganha hegemonia a partir dos anos 1970-80 com desregulação das leis trabalhistas, privatização de serviços públicos e financeirização da economia.
O ponto crucial é que a secularização política do final do século XVIII abre o lugar do poder à disputa. O poder deixa de ser corporificado em um representante inquestionável e passa a um lugar vazio, a ser ocupado “pelo povo” conforme valores hegemônicos. Acontece que os valores do individualismo permanecem como fundamento normativo cuja legitimidade não pode ser questionada. Daí a suposta identificação entre “democracia liberal” e “Estado democrático de direito”.
Porém, é preciso perguntar: onde foi parar a fraternidade? A tríade perdeu rapidamente um de seus pilares. Não é surpreendente que a única ideia essencialmente vinculativa, coletiva, e estranha ao indivíduo como paradigma fundamental tenha desaparecido. Fraternidade não é um direito fundamental.
É verdade que o termo evoca um sentido religioso estranho à idade da razão. Por isso, o conceito que ensaiou um destaque político foi solidariedade, sua versão secular. Ao contrário das noções irmãs de igualdade e liberdade, a solidariedade não é um ideal abstrato, mas uma experiência. A constituição social dos sujeitos é concreta, ao contrário da abstração do indivíduo portador de direitos naturais. A solidariedade é a premissa para pensar direitos a partir da experiência associativa em vez de partir do indivíduo isolado, como faz o liberalismo. Mas essa via foi capturada: a legalidade liberal é tomada como inquestionável, apagando a disputa de valores que constitui a legitimidade social e, com isso, sustentando o status quo.
Solidariedade não é aqui “ajuda mútua”, muito menos “compaixão”, ao contrário do que sugere Saito. É o conceito político que emerge das experiências associativas concretas; motivo pelo qual, aliás, Marx destacava o sentido associativo das lutas sociais. No fundo, a consciência de classe é a percepção da condição associativa derivada da experiência da desigualdade. Sua expressão mais evidente está na propriedade dos meios de produção (privada versus comum), sobretudo na propriedade da terra.
E é na terra que o conflito fica mais nítido, sobretudo no Brasil. A demarcação de territórios indígenas e quilombolas opõe-se ao paradigma da propriedade privada de modo concreto: confronta a legalidade liberal com uma legitimidade que a antecede. Não por acaso, concessões eventuais do direito liberal são por vezes compensadas com indenização a proprietários cuja posse é, na origem, grilagem. Em 2023, a tese do marco temporal, que pretendia limitar o reconhecimento de terras indígenas àquelas comprovadamente ocupadas em 5 de outubro de 1988, chegou a ser aprovada pelo Congresso. O debate sobre a tese infame se arrasta até hoje. A disputa explicita a oposição de valores que definem a legitimidade deste ou daquele uso da terra. Porém, os títulos liberais são em geral privilegiados, escudados por uma legalidade construída para proteger a expropriação.
Democracia liberal ou democracia solidária
“Enfrentamos hoje uma crise da democracia. Isso é indiscutível”, decreta Nancy Fraser em Capitalismo Canibal, livro em que a filósofa estadunidense sintetiza sua teoria crítica do capitalismo.
Ora, que a democracia esteja em “crise” não apenas é discutível como é possível mostrar que essa interpretação colabora para a impossibilidade de superação da “ordem social institucionalizada”, que é o modo como Fraser define a sociedade capitalista. Caracterizar a crise da democracia pelo desarranjo das instituições liberais é identificar democracia a liberalismo político e, o que é mais grave, posicionar-se politicamente por sua restauração. Aqui há uma contradição, já que Fraser se dedica à superação do capitalismo como ordem social e mantém a gramática da institucionalidade dessa mesma ordem social.
A democracia não precisa ser liberal, muito menos definida pela representação. Uma democracia solidária, em lugar de uma democracia liberal, deslocaria o fundamento do direito para a regulação da experiência concreta de desigualdade, ao invés da garantia de direitos individuais abstratos. Não se trataria de regular interesses, cuja desregulação é descrita como “crise” interna ao sistema capitalista liberal. Trata-se de construir justiça social conforme a situação de classe e demais formas de unidade política. Ou seja, seriam privilegiadas as formas concretas de organização coletiva, as comunidades, as cooperativas, os movimentos sociais, conforme uma normatividade orientada em favor da vida, do comum e do bem viver.
Tome-se o caso mais evidente no Brasil. O avanço da fronteira agrícola pela produção agropecuária de larga escala não favorece a vida comum. É antagônico em relação a comunidades inteiras e à existência – imediatamente, das populações vulneráveis; a médio prazo, das gerações futuras. A mineração ilegal em terras Yanomami, o avanço da soja sobre o Cerrado, o desmatamento na Amazônia, as enchentes do Rio Grande do Sul em 2024: tudo isso é efeito de conflitos políticos entre dois modelos de uso da terra. É a disputa entre dois modos de existência irredutíveis a um terreno comum. Destes, apenas um é garantido pelo elemento fundamental da sociedade liberal moderna, que é a ideia de indivíduo e, portanto, de propriedade privada.
“Crise” joga tanto contra nossa luta quanto “igualdade”. São ideias que tendem a uma perspectiva de totalidade; isto é, apresentam o problema como se fosse único e comum a todos, apagando as divisões reais entre os que se beneficiam e os que sofrem com a situação. Embora crise seja etimologicamente distinção, separação ou decisão, a decisão em jogo no uso corrente refere-se ao processo, à quebra de uma linearidade, como na crise econômica que desregula o mercado. A crise terminal seria uma ruptura definitiva, mas não é esse o sentido do termo nas caracterizações da crise da democracia, da crise econômica cíclica ou nas abordagens para a crise ecológica. A crise é representada como processo que se dirige a todas as pessoas, unificando-as diante de um problema partilhado.
Igualdade de todos, crise que se impõe a todos. A unidade é a antítese da diferença que organiza efetivamente, na vida real, os conflitos sociais, os conflitos de classe e as opressões. Assim como lutar por igualdade foi de extrema importância para conquistar direitos que diminuíssem a intensidade dessas divisões, falar em “crise” pode ajudar a diminuir o ritmo de destruição de instituições capazes de garantir um mínimo necessário para a vida cotidiana. Porém, este é seu limite: a gramática da democracia liberal está histórica e conceitualmente vinculada ao capitalismo liberal.
É evidente que não me oponho à conquista de direitos que foi fundamental ao longo dos últimos dois séculos. Como leituras enviesadas existem, é bom que se diga desde já. Ocorre que mesmo essa expectativa de conquista de direitos nos marcos liberais foi arrancada do horizonte da maioria da população, seduzida pela ideia de liberdade que o liberalismo econômico imprime também social e politicamente por meio de seu correlato político atual, a extrema-direita.
Portanto, não é possível separar moral e economia, muito menos opor uma à outra. Trata-se de contrapesos de uma mesma balança; logo, sim, é importante equilibrar o que for possível. Porém, no contexto de uma possível hegemonia política de extrema-direita, o alcance da intenção de igualdade é cada vez menor. De um lado, os capitalistas alinhados à direita e à extrema-direita seguem na corrida ao fim do mundo. De outro, parte da população empenhada na valorização da vida procura acionar o “freio de emergência” (para usar a imagem de Walter Benjamin, que descrevia a revolução como o gesto de puxar o freio de um trem desgovernado). No plano dessa disputa, o alcance da intenção de igualdade é irrelevante e até mesmo contraproducente.
É irrelevante porque limita a disputa política aos termos liberais, substituindo o freio de emergência por diminuições conjunturais de velocidade. Contraproducente porque situa a luta política nos termos liberais tradicionais e, com isso, obscurece os conflitos sociais, econômicos e existenciais. É exatamente isso que faz a noção de crise. “A ideia de crise”, lembra Marilena Chaui, é “empregada para fazer com que surja diante dos agentes sociais e políticos o sentimento de um perigo que ameaça igualmente a todos, dando-lhes o sentimento de uma comunidade de interesses e de destino, que os leva a aceitar a restauração de uma sociedade supostamente una, homogênea, racional, organizada e cientificamente transparente”.
Proponho concluir que o conflito é a essência da democracia, enquanto a igualdade foi tomada como essência da democracia liberal. Logo, a democracia não está “em crise” – pelo menos ainda – já que a disputa pelo poder permanece aberta. Para disputá-lo, a esquerda precisa se voltar à base do modelo que qualifica a democracia. O predicado “liberal” define a democracia pelo indivíduo e pela propriedade privada. O predicado “solidária” propõe definir a democracia pela comunidade, pela classe e pela propriedade coletiva dos meios de produção, incluindo principalmente a posse da terra. É preciso contornar a aparência de necessidade da legalidade liberal (baseada em “direito natural”) para instalar a disputa política no plano da legitimidade. É aqui que os conflitos sociais, econômicos e ideológicos podem se resolver de maneira a superar o sistema que nos conduz à catástrofe.
A democracia não apenas não está em crise como está escancarada enquanto possibilidade de luta por hegemonia; ou seja, pela definição dos valores que orientam a vida social, como dizia Antonio Gramsci. A esquerda não tem se colocado nessa disputa, com medo (em parte legítimo) de perder os avanços conquistados frente à ofensiva do neoliberalismo e de seu correlato político, a extrema-direita. Mesmo o protecionismo que voltou à cena recentemente – pense-se nas tarifas de Donald Trump – não altera o modelo radical de concorrência consolidado a partir dos anos 1970-80. O protecionismo sustenta o nacionalismo de extrema-direita sem mexer no conflito econômico crucial. Diante do alargamento profundo do liberalismo econômico financeirizado, a demanda por direitos liberais pode pouco ou quase nada, como atesta a adesão de grande parte da população às ideias de mérito, liberdade individual e empreendedorismo.
A gramática da disputa
Saber se a esquerda vai se colocar na disputa por hegemonia pelo plano radical da legitimidade é a pergunta mais urgente que temos diante de nós. Evitar esse plano é abrir espaço para o fechamento da própria possibilidade de disputa, uma vez que a direita reformada em extrema-direita tende ao totalitarismo.
Caso não estejamos à altura do desafio, aí sim a democracia não apenas estará efetivamente “em crise” como corre o risco de “morrer”. A morte da democracia não se mede por padrões de representatividade ou institucionalidade – estes são parâmetros para a crise da democracia liberal, no máximo. Mede-se pela impossibilidade de evidenciar as práticas sociais, políticas e econômicas em conflito. A democracia como disputa de valores fica obscurecida para grande parte das pessoas quando o agronegócio avança sobre terras indígenas sem que isso seja reconhecido como confronto político que coloca a ideia de propriedade privada em perspectiva; quando as enchentes do Sul são narradas como tragédia e não como conflito que vise limitar o tamanho de terras rurais privadas; quando a fumaça das queimadas chega às metrópoles sem que se diga em nome de quem e do que elas aconteceram.
A disputa em jogo neste século XXI implica, no limite, uma oposição entre modelos que se traduz como oposição entre catástrofe e existência. Este é o alcance do problema legado pelo capitalismo liberal, para o qual a gramática da luta por direitos nos marcos liberais não pode apresentar soluções, porque opera dentro da dinâmica desse mesmo capitalismo. Não podemos insistir na intenção de igualdade quando sabemos que se trata de uma abstração normativa que repõe a legalidade liberal como ordem necessária. Ao contrário, precisamos nos situar na disputa pela legitimidade do próprio modelo jurídico-político da modernidade. Essa abstração está fundada na primazia do indivíduo, concebido como átomo isolado, em detrimento da ideia de sujeito, que carrega consigo vínculos, relações sociais e relações de poder como predicados essenciais. O indivíduo como elemento-base do capitalismo liberal é, portanto, a perpetuação do arranjo institucional que conduz o modo de vida humano que conhecemos à extinção.
Na guerra climática não há tempo para ajustes pontuais.
É preciso recompor a gramática da disputa.
Publicado originalmente em: https://jacobin.com.br/2026/05/precisamos-atualizar-nossa-estrategia-para-enfrentar-a-guerra-ecologica/
