Entrevista com Pablo Stefanoni sobre o lançamento de seu novo livro, Um fantasma assombra o mundo, e a ascensão de movimentos de extrema direita que combinam rebeldia antiprogressista, defesa da ordem estabelecida e radicalização conservadora. Antiwokismo, a crise da esquerda, o debate sobre o fascismo e o lugar de Israel no realinhamento reacionário global.
Por: Mariano Schuster | Entrevista com: Pablo Stefanoni | Tradução: Pedro Silva | Crédito Foto: Pablo Stefanoni
Em Un fantasma recorre el mundo. Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla) [Um fantasma assombra o mundo. Como funciona a máquina de guerra reacionária (e o que podemos fazer para enfrenta-la)] (Siglo XXI, Buenos Aires-Madri, 2026), Pablo Stefanoni analisa a extrema direita no momento em que ela consolidou seu poder no Norte Global e se expandiu significativamente pela América Latina.
O ensaísta argentino reconstrói as linguagens, os espectros e os mecanismos das “guerras culturais” em curso: a circulação transnacional de jargões reacionários, a utilidade e as limitações da categoria de fascismo para a compreensão de novas ameaças e como o “antiwokismo” se tornou uma força unificadora para diversos grupos de extrema direita.
O livro também explora como a defesa de Israel se tornou um meio de legitimar inúmeros movimentos de extrema direita ocidentais que, após 1945, carregaram o fardo do antissemitismo e agora encontram no “anti-antissemitismo” um certificado de respeitabilidade e uma arma contra muçulmanos, palestinos e a esquerda. Nesta conversa com para aJacobin com Mariano Schuster, Stefanoni analisa essas tendências reacionárias e, ao mesmo tempo, questiona as dificuldades de uma esquerda que busca disputar mais uma vez o senso comum, as emoções políticas e a própria ideia de futuro.
MARIANO SCHUSTER
Em seu mais recente livro, Un fantasma recorre el mundo, você revisita alguns temas explorados em A rebeldia tornou-se de direita?,mas em um contexto diferente. Figuras que, há poucos anos, pareciam excêntricas, marginais ou confinadas à internet, agora governam, influenciam governos ou disputam o protagonismo na esfera pública. O que mudou desde então? O que aprendemos com a nova direita desde que ela deixou de ser uma anomalia cultural e se tornou uma força política efetiva?
PABLO STEFANONI
Quando escrevi A rebeldia tornou-se de direita?, publicado no início de 2021, alguns dos personagens me pareceram lunáticos; figuras grotescas e marginais. O próprio Javier Milei estava incluído nesse universo; na época, ele ainda não era um líder político, mas um economista da televisão que pregava, em voz alta e até vulgarmente, uma mensagem anti-keynesiana e anti-coletivista.
É verdade que movimentos de extrema direita já haviam se expandido pela Europa e pelos Estados Unidos, mas na América Latina ainda surgiam como forças exóticas, relativamente alheias à dinâmica dos sistemas políticos nacionais. Países como a Argentina se sentiam à margem desse fenômeno. A novidade reside na rapidez com que se integraram a esses cenários políticos. Hoje, podem vencer ou perder eleições, mas já não constituem um fenômeno marginal, externo ou passageiro. Não são uma onda imparável, mas sim uma marca registrada de nossa época. Trump pode perder e, ao mesmo tempo, o AfD pode ganhar terreno na Alemanha ou Marine Le Pen na França. Netanyahu pode eventualmente deixar o cargo, mas a direita israelense continuará sendo muito importante. Viktor Orbán foi finalmente derrotado, mas para vencer a direita, a esquerda húngara teve que apoiar um conservador e acabou ficando praticamente sem cadeiras no parlamento; isso também diz algo sobre as mudanças políticas.
A mudança mais significativa é que esses movimentos de direita agora fazem parte do cenário político de uma forma sem precedentes desde o período pós-guerra e que, em grande parte do mundo ocidental, conseguiram suplantar os partidos tradicionais de direita. Deixaram de ser uma anomalia do sistema e se tornaram uma de suas possibilidades inerentes. Portanto, não é aconselhável analisá-los como uma moda passageira, nem como uma força inevitavelmente destinada a prevalecer, mas sim como um componente já integrado da política contemporânea, capaz de remodelar o discurso, os adversários e os limites do que é politicamente aceitável.
MS
Sua posição oferece uma perspectiva matizada sobre duas tendências dominantes: uma que explica os movimentos de extrema direita latino-americanos como um mero reflexo de uma onda global, e outra que reduz cada vitória a uma explicação local. Em outras palavras, há aqueles que veem Milei ou Bolsonaro simplesmente como parte de um movimento transnacional de direita, e aqueles que acreditam que Milei existe unicamente por causa da crise do peronismo, ou Bolsonaro por causa das limitações do lulismo. Como você acha que o local e o global interagem na emergência desses movimentos de direita?
PS
Comecemos pelo caso argentino, pois ele é muito significativo. Se o peronismo tivesse tido um desempenho melhor, a direita provavelmente não teria vencido. Essa dimensão é local e não deve ser subestimada. No entanto, o fato de a direita que acabou vencendo ter sido a de Milei, e não a de Mauricio Macri ou Patricia Bullrich — duas figuras associadas à direita liberal-conservadora mais convencional — é mais difícil de explicar apenas em termos locais. O peronismo poderia ter perdido, e uma direita mais tradicional poderia ter vencido. É verdade que na Argentina havia uma sensação de que tanto o peronismo quanto o movimento de Macri haviam fracassado, mas o surgimento de figuras como Milei, capazes de captar o descontentamento popular predominante, é impossível de entender sem considerar o contexto global. Há poucos anos, alguém como ele não teria chegado nem perto de vencer.
O global não substitui o local, mas oferece repertórios, linguagens, imagens e inimigos disponíveis que transcendem as esferas políticas nacionais. Se observarmos o caso inverso, o da esquerda latino-americana no início do século XXI, algo semelhante ocorreu. Evo Morales foi uma figura profundamente boliviana: um líder de cultivadores de coca, um indígena, que emergiu das lutas sociais e de dinâmicas políticas muito bolivianas. Contudo, ele venceu em um momento em que candidatos com perfis muito diferentes estavam triunfando, mas compartilhavam uma orientação geral e atuavam dentro de um clima regional favorável às forças antineoliberais. Não há como “medir” o quanto de um fenômeno político é local e o quanto é global, mas podemos reconhecer climas predominantes que favorecem certas tendências.
O interessante é que os partidos de direita vencem em contextos muito diferentes — e por razões muito diferentes —, que podem ir do separatismo catalão à inflação, imigração e corrupção. Mas hoje, por trás desses fenômenos, persiste a imagem do “declínio do Ocidente”. Elon Musk é um dos principais defensores dessa visão. E sabemos que as várias formas de fascismo no século passado estiveram intimamente ligadas a essa imagem do declínio da comunidade e à necessidade percebida de um renascimento alcançado por meio de métodos brutais.
MS
Em consonância com essa questão, seu livro participa de um debate mais amplo sobre se essas forças são fascistas ou pós-fascistas. Você se baseia nos trabalhos de Robert Paxton, Roger Griffin, Emilio Gentile, Enzo Traverso e Alberto Toscano, e destaca uma tensão: diversos historiadores alertam contra o uso indiscriminado do termo “fascismo”, mas as comparações com a década de 1930 continuam surgindo porque algo daquele passado ressoa no presente. O que a categoria de fascismo nos permite enxergar hoje, e o que ela pode obscurecer? Como podemos distinguir entre um alerta político necessário e uma analogia histórica abusiva?
PS
Acredito que o termo “fascismo” possui uma inegável potência pública, na medida em que funciona como uma palavra que todos reconhecemos, mesmo que sua definição seja imprecisa. Após a Segunda Guerra Mundial, o fascismo passou a ser associado a uma ameaça radical, a uma experiência de descivilização, a um mundo que se supunha encerrado. Portanto, quando o termo surge no debate público, rapidamente dispara um alarme. Não se trata de uma categoria neutra: evoca perseguição, violência política, destruição da democracia, guerra e extermínio.
O problema é que esse poder coexiste com uma fantasia generalizada: a ideia de que, se entendermos bem a história, podemos impedir que ela se repita. Como se voltarmos aos anos 1930, estudarmos a ascensão de Hitler ao poder, remontarmos a irresponsabilidade das elites conservadoras ou as divisões dentro da esquerda pudesse nos dar ferramentas suficientes para conjurar o futuro. Há algo de compreensível nessa abordagem. A ascensão de Hitler ao poder continua sendo uma cena perturbadora e perversamente fascinante: como mostra o historiador Henry Ashby Turner, um mês antes, os principais jornais alemães, mesmo os de esquerda, o declaravam politicamente morto; um mês depois, ele era chanceler. Em certas perspectivas atuais, essa sequência serve como um alerta: nos anos 1930, eles não previram isso; nós estamos prevendo agora. O sucesso do livro de Siegmund Ginzberg, Síndrome 1933, deve-se em grande parte a esse contexto.
Neste ponto, retorno a uma questão que você levantou em seu artigo “Convém dizer ‘fascista’?”, publicado no Le Monde Diplomatique. Acho importante porque o debate não pode se limitar a decidir se um rótulo é apropriado ou não. Devemos distinguir entre um alerta político e uma analogia histórica. O fascismo pode servir para alertar sobre perigos reais, mas também pode se tornar uma comparação precipitada e, em última análise, enganosa. Pensamos que reconhecemos o perigo porque encontramos uma semelhança com algo que já conhecemos e, então, deixamos de observar os novos elementos inerentes a esse perigo.
Aqui reside o primeiro paradoxo: aqueles que são mais cautelosos em chamar a nova direita de “fascista” são, precisamente, historiadores especializados em fascismo. Emilio Gentile alerta contra analogias simplistas e chama esse uso superficial do passado de “ahistoriologia”, que ele considera uma espécie de astrologia histórica. Roger Griffin argumenta que o termo “fascismo” pode ser útil na esfera pública para comunicar alarme, mas perde seu valor se usado para qualquer forma de autoritarismo, racismo ou xenofobia. Se tudo é fascismo, a palavra deixa de nomear uma forma específica da direita iliberal. Isso não significa que os movimentos de direita sejam menos perigosos simplesmente por não serem fascistas: um movimento xenófobo, racista ou autoritário pode produzir formas brutais de exclusão, ou mesmo apartheid, sem ser fascista em sentido estrito. A questão é se a palavra ajuda a caracterizar melhor o fenômeno ou se o torna mais confuso. Como Alice diz em Alice através do espelho, a respeito da palavra “glória”, poderíamos objetar em relação ao fascismo: “É um exagero atribuir tanto significado a uma única palavra!”
Ainda assim, as batalhas políticas não são as mesmas que as batalhas historiográficas; a linguagem política não é a linguagem científica. Paxton introduz uma ideia interessante ao sugerir que, em vez de pensarmos numa “cópia fiel” do fascismo clássico, podemos pensar num “equivalente funcional”. Não estamos diante de uma repetição mecânica da década de 1930, mas podem surgir fenômenos que cumpram funções semelhantes: organizar o ressentimento, prometer regeneração nacional ou civilizacional, estabelecer inimigos internos, desprezar as liberdades democráticas e viabilizar formas de violência redentora. É claro que ele próprio adverte contra o uso excessivo desses “equivalentes”.
A categoria segue funcionando porque alguns dos seus aspectos encontram ressonância, mas pode nos fazer perder de vista os novos desenvolvimentos. As analogias com o passado podem nos levar a subestimar o que é novo e a negligenciar a criatividade analítica. Além disso, existe um problema de eficácia política no sentido mais estrito. Se o alarmismo for usado em excesso, ninguém mais dará ouvidos.
MS
Isso se relaciona com a existência de atores sociais e projetos políticos que não se encaixam facilmente na categoria clássica de fascismo. Penso especificamente nos proponentes do Iluminismo das Trevas ou nos gurus da tecnologia de extrema direita que você acabou de mencionar.
PS
Claro. Como devemos analisar os oligarcas da tecnologia? Como devemos analisar as utopias autoritárias personificadas por figuras como Peter Thiel ou Elon Musk? A categoria “fascismo” pode servir a um propósito até certo ponto, mas depois começa a falhar. O presente não é simplesmente uma reprodução do passado. Ele contém elementos antigos, mas articulados com tecnologias, atores econômicos, plataformas digitais, sensibilidades culturais e formas de poder que não existiam na década de 1930. Hoje, não basta buscar uma suástica tatuada em algum agitador de rua; devemos também observar o complexo ideológico nascido no Vale do Silício, a neorreação, mas também questionar novos modelos como o chinês, que, como alertou Giuliano Da Empoli, tem pontos de contato com a visão de mundo do Vale do Silício; em ambos os casos, caminhamos para uma era em que a autonomia do indivíduo e a liberdade terão desaparecido
Os tecnoligarcas querem mudar o mundo, num sentido utópico — ou, na minha opinião, distópico — e usam seus portfólios de investimento para alavancar suas ideias, enquanto vivemos mudanças que podem afetar a própria natureza humana.
MS
Assim, você se encontra numa posição que não resolve a tensão, mas reconhece especificidades claras nos movimentos contemporâneos de extrema direita, ao mesmo tempo que compreende certos usos do termo fascismo como um alerta e não necessariamente como uma caracterização definitiva, certo?
PS
Sim. Acho que é mais produtivo manter a tensão do que resolvê-la abruptamente. Não acho útil dizer “tudo é fascismo”, mas também não é útil dizer “nada é fascismo”. Há problemas em ambos os extremos. Aqueles que dizem que o fascismo está chegando muitas vezes são inconsistentes com seu próprio diagnóstico. Se o fascismo realmente está chegando, devemos nos preparar para enfrentá-lo; não podemos dar uma palestra sobre fascismo e depois ir para casa como se nada tivesse acontecido. Mas a posição oposta também é problemática. Dizer que, como não estamos enfrentando o fascismo histórico, a situação não é tão grave pode levar a uma confiança excessiva na capacidade moderadora da democracia. De acordo com essa visão, as instituições acabariam fazendo seu trabalho como um rolo compressor. Mas isso ignora o fato de que esses movimentos de direita não governam apenas por meio de medidas concretas; suas batalhas culturais buscam transformar o senso comum.
MS
Entre as ansiedades e paranoias atuais está a cultura woke, um fenômeno sobre o qual você oferece uma perspectiva matizada, distanciando-se daqueles que veem o “woke” como uma ideologia onipotente, mas também daqueles que o consideram uma invenção sem fundamento. No livro, você define a cultura woke como uma sensibilidade ampla e contraditória, marcada por mudanças na linguagem, a centralidade da experiência individual e uma certa moralização da política. Dentro dessa estrutura, você revisita a crítica de Mark Fisher ao “castelo do vampiro”. Como podemos discutir seriamente a cultura woke sem cair na histeria anti-woke ou na negação automática de seus problemas? E como a esquerda pode escapar do “castelo dos vampiros” sem transformar a visão anti-woke em uma nova identidade política?
PS
A primeira coisa a fazer é superar a histeria. O debate sobre cultura woke geralmente fica preso entre duas posições que, na minha opinião, não são muito úteis: uma afirma que é uma catástrofe — para a direita, a causa da crise do Ocidente; para certos setores da esquerda, o abandono do universalismo e da política de classe —; a outra sustenta que cultura woke não existe e é apenas uma invenção da direita para demonizar o progressismo. Ambas as posições têm problemas. A cultura woke existe, mesmo que seja gelatinosa e difícil de definir. Mas existe menos do que muitos acreditam. Há um claro exagero, como se o mundo inteiro tivesse se tornado um campus universitário estadunidense de elite. No livro, tento pensar nela não como uma ideologia fechada, mas como uma sensibilidade ampla baseada em transformações na linguagem, na mudança de categorias como direitos civis para outras como racismo estrutural ou interseccionalidade, na centralidade da experiência individual e em uma certa psicologização da política.
Parte da ofensiva anti-woke é alimentada por um fenômeno real: muitas instituições do capitalismo estadunidense adotaram a retórica progressista. No livro, mostro como grandes corporações — até mesmo empresas petrolíferas — incorporaram discursos sobre diversidade, equidade e inclusão por razões de imagem, burocráticas ou gerenciais, e não por um desejo genuíno de transformação. Isso criou um paradoxo: para a direita, o “capitalismo woke” demonstrava que a esquerda havia assumido o controle dos grandes negócios; para a esquerda, no entanto, o termo “woke” permaneceu em um âmbito simbólico que não alterou o status quo.
Nessa área, há práticas que podem ser criticadas: moralização excessiva, jargões exclusivos para iniciados, tendência a fixar as pessoas em identidades e uma interpretação precipitada da posição de enunciação como fonte de legitimidade política; além de certas formas de “individualismo sofredor”, como o chama o sociólogo francês Olivier Roy. É a isso que Fisher se referia com a ideia do “castelo do vampiro”: uma cultura baseada em pregação, culpa, vigilância moral e excomunhão. Essa crítica permanece válida se a esquerda quiser reconstruir laços com trabalhadores, jovens precarizados e pessoas que não se identificam com uma identidade específica, mas que vivenciam problemas concretos. Mas criticar essas tendências é uma coisa, e alimentar o pânico anti-Woke é outra bem diferente, porque esse pânico é terreno fértil para as forças reacionárias de hoje: a direita transforma qualquer discussão sobre linguagem, racismo, gênero, diversidade ou Palestina em uma ameaça civilizacional.
Não creio que a esquerda ganhe nada tornando-se “anti-woke”. A oposição entre identidade e classe geralmente é estéril: as identidades não são invenções arbitrárias da esquerda, mas, em muitos casos, são produzidas por formas concretas de opressão, que dão origem a formas de “essencialismo estratégico”, etc.
Como já discutimos diversas vezes, está na moda falar em “interseccionalidade”. Mas, frequentemente, como escreveu Roy, ela é concebida como a soma de atributos individuais — mulher, negra, migrante, lésbica, trabalhadora — e não como uma forma de articular sujeitos coletivos: trabalhadores, migrantes, mulheres, jovens em situação de vulnerabilidade, minorias racializadas, setores populares. Acredito que a campanha de Zohran Mamdani lidou bem com essas tensões, sem reações exageradas e desnecessárias.
MS
No livro, você também discute várias hipóteses de Susan Neiman, autora de A esquerda não é woke. Você reconhece que ela aborda um desconforto real com certas formas de moralização progressista, mas aponta que ela fala de “woke” com um nível de generalidade muito amplo, interpreta fenômenos muito diferentes como características do “progressismo contemporâneo”, incorpora à categoria “woke” lutas com histórias políticas anteriores ao termo e propõe um universalismo abstrato cujas raízes remontam a um Iluminismo anterior às tradições da esquerda propriamente dita. Onde você localiza a principal limitação dessa crítica? Na sua forma de definir o wokismo, na sua ideia de esquerda ou na solução abstrata universalista que propõe?
PS
O livro de Neiman repercutiu porque surgiu num contexto de genuíno desconforto dentro dos círculos progressistas em relação a certas tendências identitárias, que Neiman chama de tribalismo, aliadas a formas de política pastoral. Isso é verdade. Eu mesmo dedico uma parte do meu livro à crítica desses aspectos. O problema é que o livro acaba por se perder num tipo de universalismo abstrato que tem pouca conexão com as questões que deveriam ser discutidas. Resgatar o Iluminismo pode ser muito importante, e Neiman é versada nesse campo. Os capítulos em que ele desafia certos pensadores pós-coloniais que descartam o melhor do legado iluminista em nome de uma crítica ao Ocidente colonial são excelentes. Mas simplesmente recuperar “as melhores partes” do Iluminismo é insuficiente sem explicar como essa tradição pode dialogar com os desafios atuais enfrentados pela esquerda.
Um dos problemas é que Neiman critica a esquerda real, mas nem sempre fica claro a quem ele está se referindo. Às vezes, parece se referir à esquerda como um todo; outras vezes, a certos grupos radicais de esquerda; e outras ainda, à ala esquerda dos campi universitários estadunidenses. Ao não citar praticamente ninguém de maneira direta, a discussão se torna muito genérica. Dizer que “a esquerda se tornou woke” é impreciso. A esquerda não se tornou woke de maneira massiva. Muitas das práticas que Neiman critica como woke, na verdade, derivam de burocracias criadas para defender a diversidade. A Disney pode adotar a retórica da diversidade, mas isso não a torna uma empresa de esquerda. Bernie Sanders, por outro lado, fala sobre salário mínimo, sindicatos, saúde pública, educação e a classe trabalhadora. O que isso tem a ver com “cultura woke” em seu sentido pejorativo? Basicamente, nada.
É problemático também que Neiman incorpore a solidariedade com a Palestina à cultura woke (apesar de sua notável percepção sobre as distorções da memória do Holocausto, que resultou em artigos que cito extensivamente em meu livro). É verdade que essa solidariedade pode assumir formas de idealização dos oprimidos e modalidades excessivamente performáticas. Mas nem tudo pode ser agrupado. A solidariedade com a Palestina, mais ou menos exagerada, existe na esquerda desde a criação de Israel. Existia nos movimentos afro-estadunidenses, nos círculos gays e na esquerda europeia muito antes de o termo “woke” ser usado. Além disso, era uma esquerda que deveria ser mais universalista e mais consciente das questões de classe. Ademais, a idealização dos oprimidos não é exclusiva da cultura woke.
Como você apontou em seu artigo “A esquerda e o woke”, publicado na revista Supernova, a esquerda é de fato herdeira do Iluminismo, mas por meio de mediações subsequentes: socialismo, movimento operário, marxismo, anarquismo, social-democracia, comunismo, movimentos anticoloniais, lutas feministas e lutas democráticas e populares. Se ignorarmos tudo isso, a esquerda se reduz a uma posição filosófica normativa, quase a uma ética universalista, que é o que Neiman propõe explicitamente, e perde profundidade histórica, sujeitos sociais, instituições, linguagens, conflitos e experiências.
MS
Gostaria agora de abordar a questão de Israel, à qual você dedica um extenso capítulo do seu livro. Nele, você argumenta que, após 1945, o antissemitismo foi a mancha indelével da direita pós-fascista ou radical, mas que hoje, em contraste, muitos desses grupos de direita buscam se legitimar por meio de uma defesa militante de Israel. Ao mesmo tempo, você retoma a ideia de M. Gessen de que o combate ao antissemitismo funciona como um “ingresso” para entrar na política mainstream e, simultaneamente, como uma arma contra muçulmanos e a esquerda. A imagem do “selo kosher” também aparece, usada por Ariel Muzicant para se referir à legitimidade que Israel pode conceder a líderes de extrema direita. Como ocorreu essa mutação, em que forças historicamente marcadas pelo antissemitismo agora podem se apresentar como defensoras da luta contra ele?
PS
Penso que isso é fundamental, porque remodela a política do pós-Segunda Guerra Mundial. A direita carregava consigo um pecado longe de ser venial: seu passado antissemita, que, em sua forma mais essencial, levou ao Holocausto. Jean-Marie Le Pen fazia declarações e ataques antissemitas rotineiramente: disse, por exemplo, que as câmaras de gás eram um mero detalhe da Segunda Guerra Mundial. Ele foi julgado e condenado por isso. Mas hoje há um hipersionismo da extrema direita.
O que possibilitou essa mudança foi, em parte, a transformação de Israel em um Estado governado cada vez mais e explicitamente por um dos movimentos de extrema direita mais radicais do mundo, com uma impunidade para usar a retórica fascista porque seus líderes eram judeus. Enquanto isso, na Europa, o “outro” passou a ser o árabe-muçulmano, e o Islã tornou-se um elemento central da paranoia civilizacional europeia. A direita começou a acusar a esquerda de cumplicidade na islamização, e muitos judeus passaram a sentir que a extrema direita poderia ser mais acolhedora do que uma esquerda mais aberta à defesa de imigrantes muçulmanos ou da causa palestina. Os ataques terroristas reforçaram essa percepção, embora nem sempre fossem direcionados contra a comunidade judaica. A direita descobriu que acusar a esquerda de antissemitismo era bastante produtivo e a ajudava a legitimar sua posição. A ideia de que os palestinos são os “novos nazistas”, ou de que Israel corre o risco de desaparecer por causa desses novos nazistas — algo que não é novo, mas que foi reativado exponencialmente após 7 de outubro — encaixa-se perfeitamente nesse esquema.
Essa convergência tornou-se cada vez mais institucionalizada. Netanyahu e figuras de seu governo estabeleceram relações com o Vox, os Democratas Suecos, o Fidesz, a Reconquête e o Reagrupamento Nacional. Figuras como Amichai Chikli, Ministro dos Assuntos da Diáspora e Ministro do Combate ao Antissemitismo, que transitam com desenvoltura em fóruns radicais, também emergiram. E há uma dimensão ideológica: o nacionalismo israelense de direita dialoga com formas de conservadorismo nacional global, com autores como Yoram Hazony. Não se trata meramente de uma aliança tática. Há afinidade política: Israel surge como um bastião ocidental contra o Islã, como um modelo de soberania étnica e como um laboratório de segurança. Acredito que a nova extrema direita não pode ser compreendida sem analisar Israel.
MS
No livro, você também mostra que o antissemitismo “à moda antiga” não desapareceu necessariamente e que pode até coexistir com o apoio a Israel. Em muitos casos, o papel do “outro” disruptivo, antes ocupado pelos judeus, foi assumido por muçulmanos, árabes e imigrantes. Como se combinam hoje a antiga iconografia conspiratória sobre os judeus, a nova islamofobia e a defesa da chamada “civilização judaico-cristã”?
PS
Nessa operação, como escreveu Gilbert Achcar, há uma espécie de “branqueamento” dos judeus, no sentido de uma realocação simbólica. Os judeus, que durante décadas foram apontados pelo antissemitismo europeu como um corpo estrangeiro à nação — orientais, cosmopolitas, racialmente alienígenas, portadores de uma ameaça dissolvente — estão agora sendo incorporados pela nova direita como parte integrante do Ocidente e em sua vanguarda. Não se trata meramente de uma mudança de imagem, mas de uma reorganização do mapa de inimigos: os judeus deixam de ocupar, pelo menos no discurso oficial dessa direita, o lugar do outro interno que corrompe a civilização, e esse lugar é ocupado por muçulmanos, árabes e imigrantes. Para tornar essa operação possível, a extrema direita precisa construir uma articulação que antes não era óbvia: “civilização judaico-cristã”.
Existem muitos paradoxos aí. O Holocausto ocorreu em países cristãos — não apenas na Alemanha, mas também na Polônia, na Ucrânia e em outros — enquanto, durante a Segunda Guerra Mundial, muitos judeus viviam em relativa paz em grande parte do mundo árabe. Recentemente, discutimos o livro de Avi Shlaim, no qual ele relata sua infância no Iraque e como, para seus pais e avó, ir para Israel representou um exílio, não um retorno à sua terra natal. Portanto, a ideia de uma civilização judaico-cristã contínua, evidente e harmoniosa é uma construção política retrospectiva.
Essa construção está ligada à teoria da “grande substituição” e à ideia já mencionada do declínio ocidental. Não é inteiramente nova, pois o próprio sionismo frequentemente se posicionava como um núcleo ocidental asquenazita no Oriente Médio, e isso funcionava geopoliticamente para os Estados Unidos. Mas a extrema direita tradicional permaneceu antissemita, e até mesmo certa solidariedade com os palestinos muitas vezes derivava desse antissemitismo.
Tudo isso ocorre num contexto de descaramento por parte de Israel em relação às suas próprias tendências fascistas. E, nesse sentido, acredito que o termo seja apropriado, pois existe uma forma de Estado de apartheid, um Estado com legislação dual. Mas pode-se até considerar a coexistência de um Estado normativo e um Estado de prerrogativas, termo que alguns usaram para descrever a Alemanha nazista. Israel funciona na Palestina, em grande medida, como um Estado de prerrogativas: armas são testadas lá para posterior venda pela indústria bélica israelense, tecnologias de vigilância e controle são testadas, e prevalece uma estrutura de dominação com leis especiais e amplos graus de arbitrariedade. A retórica da extrema direita israelense é, diretamente, retórica de extermínio e limpeza étnica.
A extrema direita encontrou pontos em comum nesses discursos. Mas isso coexiste com tendências antissemitas. Pesquisas mostram que aqueles que são xenófobos em relação a imigrantes, muçulmanos ou outros grupos também são mais propensos a serem antissemitas. E a noção antissemita de que os judeus controlam o mundo persiste em muitos desses setores. Nos Estados Unidos, existem figuras abertamente antissemitas na direita que se opõem a Israel, e as tradições antissemitas continuam a existir na extrema direita europeia, mesmo em partidos que agora apoiam Israel. O caso do AfD é interessante: ele pode defender Israel enquanto simultaneamente mantém focos de antissemitismo em sua base e abriga uma ala que flerta com o passado nazista.
Por isso falo de uma espécie de astúcia da razão reacionária: o país criado por sobreviventes do Holocausto pode acabar por apresentar uma série de atributos que remetem ao fascismo e, ao mesmo tempo, funcionar como um certificado de respeitabilidade para as forças reacionárias. Além das explicações psicológicas, creio que precisamos analisar a dinâmica da ocupação colonial e a desumanização dos palestinos. Essa dinâmica tem consequências para Israel como um todo. É difícil sustentar uma democracia enquanto se mantém esse tipo de ocupação. Muitos já alertavam sobre isso há muito tempo: não apenas esquerdistas ou antissionistas, mas também sionistas, ex-líderes do Mossad, ex-primeiros-ministros, que há tempos vêm falando abertamente sobre o apartheid nos territórios ocupados.
MS
No livro, você discute a mudança no conceito de antissemitismo e, em particular, a definição operacional da Aliança Internacional para a Memória do Holocausto (IHRA). Embora formalmente distinga entre crítica a Israel e antissemitismo, na prática essa definição tende a lançar suspeitas sobre qualquer crítica contundente ao Estado de Israel, ao sionismo, à ocupação ou à guerra em Gaza. Como ocorreu essa mudança conceitual? E como o verdadeiro antissemitismo pode ser combatido sem aceitar a equiparação automática da crítica a Israel com o ódio aos judeus?
PS
A definição da IHRA introduz uma mudança crucial ao afirmar que manifestações antissemitas podem incluir ataques contra o Estado de Israel “concebido como uma coletividade judaica”. Aí reside o cerne do problema: se Israel se apresenta como a expressão política exclusiva do povo judeu e, além disso, se define desde 2018 como o “Estado-nação do povo judeu”, então a crítica ao Estado, ao sionismo, à ocupação ou à guerra em Gaza pode ser apresentada como agressão contra os judeus enquanto tais.
A questão do “duplo padrão” reforça essa armadilha. A IHRA esclarece que criticar Israel não é antissemitismo, mas acrescenta que pode sê-lo se a crítica for feita com um padrão diferente daquele usado para outros países. Sempre se pode alegar que existe um motivo oculto, que a crítica não se dirige a uma política específica, mas ao Estado judeu ou mesmo aos judeus. A forma como as causas são politizadas, neste caso a causa palestina, responde a diversas circunstâncias. Como apontou Marc Saint-Upéry, é verdade que a energia emocional não se distribui igualmente entre todas as causas potencialmente legítimas. A causa palestina é histórica e angariou diversas camadas de solidariedade. Israel representa uma perversão do “Nunca Mais” pós-Holocausto como bússola moral do Ocidente. E os palestinos tornaram-se, como já foi observado, as “vítimas das vítimas”, os novos párias. Mas o fato é que essa suposta “obsessão” com Israel coexiste com uma realidade muito diferente: a impunidade de Israel na execução de suas políticas, inclusive genocidas. Essa suposta obsessão produziu, até agora, muito poucos resultados.
MS
Nesse sentido, a conclusão a que se chega é que a definição da IHRA pode servir para anular qualquer posição que tente abordar esses dilemas.
PS
Sim. A definição da IHRA permite uma cultura do cancelamento muito eficaz. Na prática, impede críticas sérias, porque quase qualquer crítica pode ser rotulada como “antissemitismo relacionado a Israel”. Isso fica muito claro na Alemanha, onde até mesmo judeus críticos de Israel foram acusados de antissemitismo, frequentemente por funcionários públicos e burocratas não judeus encarregados de combater o antissemitismo. No livro, relato o caso de Moshe Zuckermann, um sociólogo germano-israelense, que foi alvo de perseguição por suas opiniões sobre Israel e respondeu com uma afirmação fundamental: suas críticas são ao Estado em que vive, não aos judeus ou ao judaísmo. Isso cria uma situação absurda: judeus acusados de antissemitismo por não se conformarem à equação judaísmo, sionismo e Israel. E, em muitos casos, perseguidos por não judeus.
É por isso que a Declaração de Jerusalém é importante; ela tenta oferecer uma definição alternativa e redirecionar a atenção para o antissemitismo em seu sentido mais clássico: discriminação, hostilidade, preconceito ou violência contra judeus enquanto judeus. Essa definição permite uma distinção melhor entre antissemitismo e críticas a Israel. O problema é que ela teve muito menos força institucional do que a definição da IHRA, que é hegemônica entre governos, universidades, instituições culturais e órgãos públicos. M. Gessen mostra como, na Alemanha, o número de comissários contra o antissemitismo e as estatísticas sobre incidentes antissemitas estão se multiplicando, mas, frequentemente, ataques violentos reais — como ataques a sinagogas — são confundidos com opiniões críticas a Israel. Essa confusão torna o conceito menos preciso e menos útil para combater o antissemitismo real.
O perigo dessa confusão reside no fato de que, em última análise, ela enfraquece a luta contra o antissemitismo real. Historicamente, combater o antissemitismo significava desafiar a ideia de que os judeus eram uma comunidade com dupla lealdade, um grupo suspeito de servir a interesses estrangeiros. Hoje, paradoxalmente, as instituições judaicas oficiais e o próprio Estado de Israel reforçam uma identificação entre judaísmo e Israel que facilita essa confusão. Se todo judeu é simbolicamente associado a Israel e toda crítica a Israel é associada aos judeus, estamos fazendo um enorme favor ao antissemitismo no mundo real. Israel pode cometer crimes de guerra, limpeza étnica ou genocídio, mas isso não torna os judeus coletivamente responsáveis por essas políticas. A luta contra o antissemitismo deve servir para separar essas dimensões, não para fundi-las. Como alguém apontou, se toda vez que alguém critica Israel, essa pessoa é informada de que está criticando os judeus, ela pode repentinamente começar a acreditar nisso.
MS
Gostaria de me concentrar no conceito de anti-antissemitismo. No livro, você o considera um mecanismo da cultura do cancelamento e do macartismo que atinge não apenas os palestinos, mas também professores, artistas, ativistas de esquerda e até mesmo judeus críticos de Israel. Ao mesmo tempo, você levanta uma questão mais ampla: a existência de tradições judaicas críticas, diaspóricas, igualitárias e antinacionalistas, ou tradições que não se identificam totalmente com o Estado de Israel. Embora você não se concentre especificamente no Bund, essa tradição aparece hoje como um ponto de referência para muitos jovens judeus que buscam se libertar da identificação automática entre judaísmo, sionismo e Israel. Que lugar essas memórias políticas podem ocupar no presente? E o que significa o fato de esse ressurgimento parecer mais forte nos Estados Unidos do que na própria sociedade israelense?
PS
Em primeiro lugar, a sociedade e a política israelenses deslocaram-se para a direita a níveis inimagináveis, apesar de muitos já alertarem há décadas para os efeitos internos da colonização. Hoje, vemos setores da oposição criticando Netanyahu por ser de direita. A esquerda israelense foi amplamente marginalizada, e aquele mundo que, com todas as suas limitações e problemas — associados à própria fundação do Estado e à exclusão dos palestinos —, poderia ter imaginado uma abordagem diferente — os kibutzim, o sionismo socialista, certos discursos igualitários — desapareceu. Havia, em todo caso, uma tensão. Hoje, não há mais nenhuma.
Fora de Israel, mas especialmente nos Estados Unidos, algo diferente está acontecendo. Lá, novas gerações de judeus estão surgindo, buscando formas de identidade não subordinadas ao sionismo. O documentário Israelismo ilustra muito bem essas trajetórias: jovens criados com uma solidariedade quase automática com Israel que, ao se depararem com a realidade da ocupação e da violência contra os palestinos, começam a romper com essa estrutura. Lembro-me, e incluí no livro, de uma declaração reveladora de um ex-embaixador israelense nos Estados Unidos, que disse que Israel deveria investir mais energia em manter a solidariedade dos evangélicos do que a dos próprios judeus estadunidenses, porque as críticas a Israel estavam crescendo entre estes últimos.
Nesse contexto, o ressurgimento do Bund é sintomático. Não se trata de reconstruir o Bund como ele era. Era um partido socialista judaico do Império Russo, anterior ao Holocausto e situado em circunstâncias históricas muito diferentes. Mas o fato de jovens judeus estadunidenses estarem relendo sobre o Bund ou buscando nele uma maneira de serem judeus sem serem sionistas gera uma reação histérica e bastante sintomática. Qual é o problema? As instituições oficiais percebem que muitos jovens estão se afastando da estrutura que equipara judaísmo, sionismo e Israel. O “neo-bundismo” — mais como um gesto do que um programa — expressa uma busca: como ser judeu sem aceitar que essa identidade seja apropriada pelo Estado israelense, especialmente em suas atuais formas de tendência fascista (que não se limitam a Netanyahu; basta observar as pesquisas sobre Gaza ou o Irã).
Há também algo de enganoso em certos argumentos contra o Bund. Às vezes, diz-se que ele fracassou porque não conseguiu construir a solidariedade operária entre judeus e não judeus, ou mesmo que o Holocausto comprova a validade histórica do sionismo: se todos os judeus tivessem ido para Israel, não teria havido Holocausto. Esse argumento é retrospectivo e desonesto, pois é apresentado como se existissem apenas sionistas e bundistas no mundo judaico, quando a maioria dos judeus não se enquadrava em nenhuma dessas categorias: havia judeus assimilados, liberais, judeus religiosos, socialistas, comunistas e conservadores. E o nazismo não derrotou apenas o Bund: derrotou todas as forças operárias, socialistas, comunistas e democráticas que poderiam tê-lo confrontado.
A questão fundamental é que o sionismo encontrou no Holocausto uma fonte muito poderosa de legitimidade. Isso é historicamente compreensível: após a Shoah, muitos judeus tinham bons motivos para manter a necessidade de seu próprio Estado. Mas hoje não estamos em 1948. Não estamos discutindo um Estado ainda por ser fundado, frágil, cercado por ameaças e sobrecarregado de expectativas utópicas. O Holocausto não pode continuar sendo usado como argumento absoluto para proteger qualquer política israelense, e muito menos para distorcer a memória do Holocausto e transformar os palestinos nos novos nazistas.
MS
Pablo, me permita uma última pergunta. Há um aspecto que você destaca em seu livro, que é o lugar da memória do Holocausto e seu deslocamento, especialmente na Alemanha, de um universalista “Nunca mais” para uma defesa particularista — não mais de um povo no sentido mais amplo, mas do Estado que se posiciona como seu representante oficial. Você também discute a ideia extrema de um “genocídio para prevenir um genocídio” e a questão de Judith Butler sobre onde começa nossa condenação do 7 de outubro. Quais são as consequências políticas e morais dessa distorção da memória? E como podemos pensar no horror do 7 de outubro sem transformá-lo em autorização para a destruição de Gaza?
PS
A fórmula do “direito de Israel à existência” tornou-se um slogan de propaganda. Uma coisa era discuti-la em 1948 ou na década de 1960; outra bem diferente é fazê-lo hoje, quando Israel é uma potência militar, com acordos com diversos países vizinhos e sem risco de extermínio. O slogan do “direito de Israel à existência” é usado em excesso para encobrir políticas coloniais, massacres, expulsões ou apelos à limpeza étnica, como se tudo isso pudesse ser protegido por um princípio moral intocável. Enquanto o slogan (retórico) “Palestina do rio ao mar” é acusado de antissemitismo, Israel está executando precisamente esse plano, na prática, ao contrário.
É aqui que entra a ideia de um genocídio para prevenir um genocídio. Mas trata-se de um genocídio real para prevenir um genocídio imaginário. Não existe nenhuma possibilidade concreta de que os palestinos exterminem Israel. O dia 7 de outubro foi tão chocante justamente porque algo assim parecia inimaginável devido à superioridade militar israelense. Foi uma operação brutal realizada por uma organização islâmica que governa Gaza de forma ditatorial e reprime a dissidência interna. Um massacre de civis nunca se justifica. Mas se for apresentado como uma ameaça existencial equivalente a um novo Holocausto, possibilita uma resposta ilimitada e genocida. E foi exatamente isso que aconteceu.
Além disso, Israel explorou a divisão palestina durante anos. Enfraqueceu a OLP (Organização para a Libertação da Palestina) de diversas maneiras, assim como o Fatah, a principal força nacionalista palestina, e apresentou o Hamas como prova de que não havia um interlocutor viável. Quando os protestos palestinos se tornam violentos, são reprimidos como ataques terroristas; quando são pacíficos, também são reprimidos como ataques terroristas. A Grande Marcha do Retorno de 2018, uma mobilização majoritariamente pacífica de palestinos de Gaza em direção à fronteira israelense, terminou com mais de 200 mortos e milhares de feridos pela repressão israelense. Peter Beinart, jornalista e ensaísta judeu-estadunidense crítico da ocupação, descreve a situação de forma brutal: os palestinos são obrigados a produzir Gandhis, e quando o fazem, os boicotes são criminalizados e eles são baleados nos joelhos.
Por isso, a reflexão de Judith Butler sobre quando começa a condenação é tão importante. Se ela começa em 7 de outubro, esse dia surge como uma erupção pura do mal. Se começa antes, não para justificá-la, mas para compreendê-la, então a ocupação, o bloqueio, a colonização e a desumanização dos palestinos entram em jogo. Pode-se condenar o dia 7 de outubro de forma absoluta e, ao mesmo tempo, recusar-se a permitir que essa condenação funcione como autorização moral para a destruição de Gaza.
Israel combina duas narrativas opostas, mas paralelas: a narrativa da força e a narrativa da vitimização. O país se vangloria de sua superioridade militar, do Domo de Ferro, de sua tecnologia e de seu poder de fogo, enquanto simultaneamente se apresenta como se estivesse à beira da aniquilação.
Isso também mudou a forma como Israel aborda seu próprio passado. Sylvain Cypel, jornalista franco-israelense, destaca que, por muito tempo, os governos israelenses negaram ou minimizaram a expulsão dos palestinos em 1948. Essa negação era, no mínimo, um reconhecimento indireto da existência de um problema moral. Hoje, a extrema direita israelense afirma que o erro foi não ter ido além, não ter expulsado todos, ou mesmo matá-los. Trata-se da mudança de postura, de ocultar a violência que deu origem ao conflito para reivindicá-la abertamente.
Mas, no fim, tudo isso criou um paradoxo, destacado em um documentário recente chamado Colapso: a brutalidade da resposta israelense eclipsou o 7 de outubro. A destruição de Gaza, a punição coletiva, a escala de mortes e deslocamentos fizeram com que o crime contra civis parecesse insignificante em comparação com a violência estatal muito maior. Não porque o 7 de outubro tenha deixado de ser horrível, mas porque Israel escolheu responder transformando esse horror no prelúdio de uma catástrofe ainda maior.
Publicado originalmente em: https://jacobin.com.br/2026/07/israel-e-uma-peca-chave-para-entendermos-a-nova-extrema-direita/
