Ele conta uma “história” universal que nasce no Éden, passa pela Grécia e Roma e salva a humanidade pelo iluminismo. O mito do Ocidente superior serve-se do racismo e da religião para apontar o suposto “atraso” do resto do mundo
Por Douglas Rodrigues Barros
Saímos do paraíso, expulsos e tristonhos, por causa de uma maçã e de uma mulher. Depois da queda do homem, veio então a Grécia e sua democracia sustentada pela escravidão. A Grécia, que já era ocidental mesmo não existindo ainda o Ocidente, foi superada por Roma e seus músculos, que, no entanto, não aguentariam os esfarrapados cristãos. Roma cairia em 476 d.C., dando fim à idade antiga. Passariam quase mil anos de domínio “obscuro” da Igreja até a queda de Constantinopla em 1453 d.C., o que consequentemente deu fim à idade média. De repente o tempo histórico, guiado pelo espírito absoluto falando de liberdade, se acelera, ao mesmo tempo que milhões de povos indígenas e africanos sofriam os horrores da escravidão e eram exterminados.
Renascimento glorioso, unido ao luteranismo revolucionário e à revolução inglesa até o desembocar da não menos gloriosa e escrita com letra maiúscula Revolução Francesa. Esta definitivamente abriu-nos a razão na história e pôs fim à idade moderna.
Do Oiapoque ao Chuí, do banco escolar de Burundi à periferia da megalópole de São Paulo, a história tem esse corte, essa sustentação de uma verdade inquestionável. É repetida à exaustão. O escravo estoico moderno, a despeito de sua classe, reproduz isso no seu adestramento cotidiano. Do mesmo modo, os cães de guarda se assanham diante de qualquer questionamento. Nos sentimos então parte da liberdade e autonomia porque compactuamos com o sol da racionalidade burguesa. Deu-se então legitimidade à ideia de que alguns povos se sobressaíram no curso da barbárie histórica por causa de sua geografia, de sua religião, de sua cor, de seu gene e finalmente de sua raça. Entretanto, vistos com olhos atuais e sabendo do colapso civilizacional que atravessamos, seria prudente perguntar: por que foi necessário que essa filosofia da história se impregnasse na vida comum de povos tão díspares ao redor do globo?
Em primeiro lugar é preciso talvez partir de uma grosseira hipótese – grosseira porque óbvia: a ideia de Ocidente é uma instituição imaginária que do ponto de vista da história universal é extremamente recente e paralela à construção de uma outra ideia excludente: a raça. Como se sabe, as sementes dessa ideia foram lançadas com o revolucionário impulso vernacular do capitalismo através do desenvolvimento da imprensa como mercadoria (Cf. ANDERSON, 2008). Em segundo lugar, não são os nossos gostos que precedem nossa existência real, mas o contrário, nossos desejos e vontades são organizados pela forma como nossa sociabilidade se desenvolve. Então, o que organiza essa vontade de separação, essa cisão incontornável – esse culturalismo que entende uma identidade cultural como uma invariante transhistórica – é uma função objetiva, uma organização social carente de justificativa que conhecemos razoavelmente bem: a modernidade capitalista.
O eurocentrismo constitui, portanto, um fenômeno moderno que deita raízes no Renascimento e tem sua sedimentação sobretudo no romantismo alemão e filosofias do século XIX. Sua imposição de uma visão de mundo (Weltanschauung) totalizadora sobre os fenômenos históricos compõe uma dimensão da cultura e culto à religião capitalista. Ele justifica a formação de um mundo com uma história cujo objetivo final é se tornar a-histórica. Não é exagero pensar a esse respeito que a metafísica longe de ser vencida pelos duros golpes d’Os prolegômenos a qualquer metafísica futura tenha não só sobrevivido como se ocultado no tecido social e se intervertido em mito cientificista, aliás como já haviam apontado Adorno e Horkheimer.
É possível inclusive detalhar, com alguma precisão, a consolidação da ideia de Ocidente na literatura, paralela ao orientalismo aplicado à teoria filosófica, como um projeto de instituição imaginária do nacionalismo romântico que iria concretizar, pouco depois, o Estado-nação europeu. Essa tese não é nova, fora de nosso quintal muita tinta já correu a respeito (Cf. BURKERT, 1995). Uma reavaliação da Grécia, do cristianismo e de tudo aquilo ligado ao mito de um Ocidente puro já compõe uma vasta bibliografia mundo afora. Aliás, diga-se de passagem: hoje muito se fala de identitarismo, mas pouco se fala de sua fundamentação europeia, ou de como as potências e impérios europeus não apenas formularam uma identidade estanque para si, como impuseram identidades para todos os Outros.
Foram os críticos do capitalismo como um sistema-mundo, entretanto, que aqui avançaram para além do estéril culturalismo e suas análises essencialistas porque, para além das vontades subjetivas e das formas mítico-religiosas, eles expõem com precisão aquilo que os fundamenta. Mas antes de expor brevemente as suas conclusões, seria interessante refletir também em linhas gerais a estruturação interna da ideia de Ocidente, que, para se manter na composição do imaginário europeu, precisou “desinfetar” a Grécia do Oriente e construir uma ideia de racionalidade pura a partir daí. O caminho para isso é árduo e se inicia por volta de 1750 na Alemanha, consolidando-se já no final do século XIX com Wilamowitz-Moellendorff em 1884. Interessante notar, para jamais esquecer, que esse esforço foi análogo à construção da ideia de raça.
Paradoxalmente, a cisão Ocidente/Oriente, enquanto ideia, se dá sobretudo na filologia quando se estabelece ainda em 1777, com Johann Joachim Winckelmann, o conceito de classicismo. Há, não sem razão, um crescente culturalismo à época, que baseará sua argumentação a partir da ideia de origem e desenvolvimento orgânico interno a um povo. O mote que sustenta essa noção é a eliminação da ideia de influências culturais recíprocas, de trocas e partilhas entre os povos. Uma tendência, que irá se generalizar por todo o século XIX até metade do século XX – basta pensar na memorável obra de Werner Jaeger1, que trata as características culturais como invariantes, como naturais e essenciais a determinados povos.
Foi, entretanto, a ideologia do nacionalismo romântico que, com Herder, iria impor a ideia de que a cultura espiritual está intimamente conectada, interligada e teleologicamente amarrada a um povo e a uma raça individual. Há quem no Brasil considere o romantismo, sobretudo o alemão, algo com tendências revolucionárias, mas vale lembrar que “precisamente no momento em que os judeus estavam recebendo plena igualdade legal na Europa, a consciência nacional-romântica voltou-se contra a ideia de ‘orientalismo’ e, assim, reavivou e deu uma nova chance para o antissemitismo” (BURKERT, 1995, p.73). O resto dessa história teria um epílogo horripilante em Auschwitz.
É sabido, entretanto, que toda essa mitologia romântica seria desmentida, uma a uma, por achados e pesquisas arqueológicas ainda no final do século XIX, mas já teria cumprido seu papel de estabilizar um imaginário que justificasse as ideias das classes dominantes do mundo agora unido sob a égide do capitalismo. Era preciso justificar as desigualdades entre as nações e povos que se baseassem na realização do espírito, na civilização avançada e progressista, num milagre operado através de uma Grécia mítica que se desdobrasse através do tempo e realizasse a grande ideia de liberdade. Liberdade ofertada evidentemente pela modernidade europeia. Para todos os outros povos restava, portanto, a possibilidade de se civilizar aderindo à forma de vida, ao deus e à visão de mundo da Europa. Caso contrário, bala! Organizou-se uma ideologia dominante que como tal precisava ser baseada em verdades imutáveis.
A filosofia teria, portanto, o quinhão de responsabilidade de organização desse imaginário eurocêntrico. Husserl, que falava abertamente do espírito europeu, superior a todos os outros (HUSSERL, 2021), teve que se calar e se aposentar compulsoriamente para não morrer no campo de concentração que o espírito europeu cheio de raça lhe preparou.
Ironias à parte, por outro lado, a marcha gradual da história, na análise do filósofo que a entronou como sentido da experiência universal e organizadora do conceito, é regulada por uma ideia que subjaz independente de seus resultados: a tomada da consciência da liberdade. Hegel, ao contrário dos românticos, seus contemporâneos, era contra a noção de comunidade orgânica; para ele a liberdade só seria alcançada num esforço consciente da subjetividade que remodelasse continuamente o todo social. Isso não bastou, porém, para escapar das armadilhas de seu tempo.
Não se trata aqui de cobrar de um prussiano do século XVIII a filiação às pautas e bandeiras atuais, é claro, mas tão somente de evidenciar limites que configuraram e ajudaram a manutenção do imaginário eurocêntrico. Foi justamente Hegel quem contribuiu para a ideia de que a existência e realização do espírito se marcam pela especificidade e experiência histórica de cada povo. Baseado numa noção de diferenças naturais – reparem a ideia essencialista de saída – como ponto de partida para a construção da liberdade, Hegel pensa as formas específicas ligando os diferentes desenvolvimentos dos povos à geografia e à religião. Sua posição irá contribuir para o racialismo e, mais tarde, reafirmá-lo.
A sua posição eurocêntrica implicou a ideia de uma teleologia na qual a história europeia preparou necessariamente a modernização e possibilitou as riquezas propiciadas pelo modo de produção e reprodução da vida social chamado capitalismo. E uma das causas determinantes, além do espaço geográfico favorável supostamente, foi o cristianismo, que teve que se converter em religião europeia, mesmo sendo oriental. Mais favorável que as outras religiões, o cristianismo, principalmente o luterano, não só dotou a sociabilidade de capacidade de reconhecimento do homem e de sua subjetividade – já que Deus se tornou ele mesmo um homem – como ainda possibilitou o domínio da natureza desde que fomos abandonados às portas do Éden.
Ironicamente, Hegel, que parecia ter consciência de que o homem é filho de seu tempo, frase lapidar de sua Filosofia da história, exibe, em matéria de análise de povos não-europeus, todo o preconceito proto-racial de sua época.2 Numa época de crescente ressurgimento do hegelianismo de direita, não se pode evitar a dúvida incômoda: esse preconceito é apenas uma parte de seu sistema dogmático da filosofia que não afeta o todo, ou antes é o próprio preconceito elevado a sistema filosófico? A pergunta, dada a contradição e negatividade do sistema hegeliano, é difícil de ser sustentada nesses termos, mas só o fato de existir a possibilidade de fazê-la deveria indicar que não se abraça impunemente um sistema filosófico. Melhor seguir Pascal e saber que a verdadeira filosofia dá risadas da filosofia. Nesse sentido, não é à toa que os bons discípulos de Hegel se voltaram contra o mestre…
Para Hegel, os indígenas eram preguiçosos e os negros, embora mais receptivos à “grande cultura” europeia, demonstravam total desprezo em relação ao homem. Sua argumentação se sustentava nos livros de viagens, nos mitos e historiografia oficial. Mas para além de sua visão já de todo racializada, o racialismo de Hegel, que seria a tônica do século XIX, inclusive de figuras díspares como Victor Hugo, consolida aquilo que Mbembe chamou de racialismo colonialista, que em linhas grosseiras consiste na construção de ideias legitimadoras da modernidade ultraexploratória do capitalismo.
Hegel é um dos grandes precursores da ideia de que a África está ligada às sociedades impotentes e incapazes de produzir o universal, remetendo-a consequentemente a um mundo à parte. Privilegia-se então uma diferença fechada, ela é deformada, torna-se um objeto externo que se mantém à distância. O lugar em que melhor se reconhece a sedimentação dessa ideia é nos resultados da práxis colonialista que nos acompanharia até o final do século XX: uma noção que, vazia, trata de criar uma exteriorização e uma diferença sem possibilidade de travessia e partilha. É justamente isso que chamamos de identitarismo europeu, ou melhor, nas célebres palavras de Samir Amin: eurocentrismo.3
O mais paradoxal de toda essa questão, aquilo que faz que Hegel permaneça sendo um espectro da crítica revolucionária até hoje, reside no fato de que é ele quem nos fornecerá arsenal para o entendimento de algo que subjaz a todo esse construto ideológico. Algo que organiza as relações sociais sob a égide daquilo que chama de sistema de carências (Bedürfnisse), ou Economia: o Estado. Para Hegel, o Estado se efetiva em condições específicas que ele apresenta sem ocultar sua raiz trágica: “um verdadeiro Estado e um verdadeiro governo do Estado somente se produzem quando há diferenças de classe, quando a riqueza e a pobreza se tornam extremas, surgindo uma relação tal que grande número de pessoas não possa mais satisfazer as suas necessidades conforme faziam habitualmente” (HEGEL, 2008, p.74). E é aqui que a ideia de Ocidente, de Oriente e de raça se cruzam: a manutenção de um ideário que organiza e justifica a nova dinâmica da vida social baseada no lucro e na exploração.
O eurocentrismo, em termos grosseiros, é a tentativa de consolidação de uma diferença irredutível e absoluta que de maneira a priori circunscreve os indivíduos em uma genealogia e uma determinação de origem imutável. Justifica assim as desigualdades existentes e necessárias para o equilíbrio do capitalismo como um sistema que se mundializa. Trata-se, portanto, do credo necessário para naturalizar os seus aspectos contraditórios.4 A É o eurocentrismo, como visão de mundo, que justifica a construção de um lugar para os indivíduos que são racializados, para países atrasados e para os assim chamados povos primitivos no interior da lógica sistêmica.
Para a revolução, que sem dúvida foi a organização do mundo da mercadoria, se fazia necessária uma ideologia que tinha por finalidade obscurecer as raízes escravocratas e a violência de sua acumulação primitiva constitutiva, legitimando, por sua vez, a nova visão de mundo. Era necessário a constituição de uma racionalidade instrumental transhistórica que respondesse por esse deslumbrante desenvolvimento. A gênese do processo que organiza o mundo do capital é, portanto, obliterada em nome de especificidades históricas que se centram na análise da história europeia como oposta a todos os outros povos (AMIN, S. 2021, p.84-5.). Isso irá legitimar a noção de que o atraso econômico é constituído pela diferença histórica, religiosa, civilizacional e ideológica frente ao “perfeito” mundo europeu. Assim, basta imitar seus modelos de desenvolvimento.
Balibar, Wallerstein e Samir Amin – todos teóricos do sistema-mundo – nos lembram, no entanto, que a forma de sistematização do capitalismo tendeu à unificação global da economia absorvendo as desigualdades geradas pela escravidão e, com efeito, organizou a forma do discurso excludente, seu imaginário comunitário e seu identitarismo congênito. “Portanto, o que vemos é um sistema que funciona por meio de uma ligação tensa entre a dosagem certa de universalismo e de racismo-sexismo” (Raça, nação, classe, p. 73).
Portanto, o capitalismo entendido como um sistema-mundo é aquele que organiza as relações econômicas e a despeito de seus desenvolvimentos desiguais, eles são combinados por uma força econômica hegemônica que estabelece um eixo em torno do qual todas as economias dependentes orbitam. Ao mesmo tempo, ele hierarquiza as relações entre as áreas centrais do capitalismo, a semiperiferia e a periferia.
Com efeito, o eurocentrismo entra aqui como uma visão adaptativa que oferece a promessa de que a imitação do modelo de vida, dos padrões europeus, sua civilidade e religião fornecerá o sucesso vindouro dessas economias dependentes. Para naturalizar essa noção é preciso, no entanto, construir um corte histórico que elimine tudo o que não é europeu, ou melhor, todo o resto. Como ideologia dominante, ele não só legitimou a modernidade capitalista; em seu identitarismo radical também legitimou a ideia de que a desigualdade global, efetivada pela mundialização capitalista, é passageira e fruto da incapacidade de vários grupos humanos que não foram tão “bons e eficientes” como os europeus. Ora, evidentemente, a sua história é sem dúvida mais densa do que nos permitiram essas linhas. Resta aqui somente uma pergunta: qual o objetivo de desmistificar o eurocentrismo como essa instituição imaginária que legitima a exploração capitalista? Sem dúvida, a necessidade urgente de descolonizar nosso imaginário político e abrir as portas para uma outra construção imaginária que sempre assombra a imaginação burguesa!
1 Ao falar da Paideia grega, além do tom radicalmente laudatório, Jaeger exclui as influências de todos os outros povos na consolidação da educação grega (Cf. JAEGER, 2013).
2 Preferimos adotar a ideia “proto-racial” porque a noção racial só será conceituada durante meados do século XIX.
3 Todo esse pequeno ensaio não é mais do que um comentário à obra de Samir Amin recentemente lançada no Brasil.
4 Estamos aqui utilizando três autores que compõem a desmistificação do quadro geral das ideias hegemônicas que irão naturalizar a visão de mundo eurocêntrica: Balibar, Samir Amin e Wallerstein.
Referências bibliográficas
ADORNO, Theodor. HOKHEIRMER, Max. Dialética do esclarecimento. São Paulo: Zahar, 2008.
AMIN, Samir. Eurocentrismo. São Paulo: LavraPalavra, 2021.
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexões sobre a difusão e as origens do nacionalismo. São Paulo: Companhia das letras, 2008.
BALIBAR, Étienne. WALLERSTEIN, Immanuel. Raça, nação, classe: as identidades ambíguas. São Paulo: Boitempo, 2021.
BURKERT, W. The orientalizing revolution: near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Massachusets: Harvard Press, 1995.
HEGEL, G.W.F. Filosofia da história. São Paulo: Editora UnB, 2008.
HUSSERL, Edmund. A Filosofia na crise da humanidade. In. HUSSERL, E. A filosofia como ciência de rigor. Revista de Estudos Universitários – REU, [S. l.], v. 1, n. 1, 2021.
JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes: 2013.
KANT, Immanuel. Prolegômenos a qualquer metafísica futura. São Paulo: Estação Liberdade, 2014.
Veja em: https://outraspalavras.net/outrasmidias/para-desmistificar-o-eurocentrismo/
Comente aqui